3-2-3-عوامل موثر بر فولکولور:

1-ایده ها و اعتقادات دینی در به وجود آمدن برخی از مفاهیم فولکولوریک موثر هستند مثلا احترامی که اسلام برای نان و نمک قائل است موجب شده است که برخی از مردم برای اینکه حرفشان را قبول کنند به نان و نمک قسم بخورند یا برای گره گشایی به نان ونمک متوسل شوند مانند گره گشایی با نان و نمک که در میان مردم کردستان مرسوم است .همچنین مردم بر اساس اعتقادات مذهبی خود باورهایی دارند که یکی از این اعتقادات ادا کردن نذر بعد از گرفتن حاجت است .یکی دیگر از آثار اجتماعی خوبی که این قبیل باورها در فرهنگ مردم یک جامعه دارد وفای به عهد است .

2- از عوامل موثر دیگر بر فرهنگ مردم نظام های معیشتی است . در زمانی که بشر به کشاورزی پرداخت زمین و آب و گیاه در زندگی اش اهمیت پیدا کرد ؛در این جاست که توتم پرستی گیاهی رواج پیدا کرد و مراسم و جشن های بهار و پاییز و پای کوبی به هنگام بذر افشانی و خرمن کوبی بر پا می شود و افسانه هایی مربوط به گیاه شکل می گیرد چنان که در اساطیر ایرانی مشی و مشیافه از گیاهی به شکل ریواس زاده شده اند و هستی می گیرند .در بین عشایر که راه اصلی و عمده ارتزاق یا تنها پیشه شان دامپروری است نقش دام در داد و ستد و برقراری روابط خانوادگی در تشریفات ؛عرف ؛مناسک و قربانی ها و مقام و منزلت دارندگان این دام ها دیده می شود .

3- وضعیت جغرافیایی : مثلا مردمی که در مناطق کوهستانی زندگی می کنند آداب و رسوم خاصی دارند و برای بردن عروس در مراسم عروسی از اسب یا الاغ استفاده می کنند ولی در مناطق خشک و کویری چنین نیست و در این مناطق بیشتر از شتر استفاده می شود که در مناطق خشک یا کم آب جشن ها و مراسمی برای احترام به آب و ارزش آن بر پا کنند .این جشن ها از سویی با مساله نیایش آب در ایران و جهان پیوسته است مثلا یکی از آداب فولکوریک که زمینه پیدایش آن وجود شرایط اقلیمی خاص است مراسم باران خواهی است حتی همین پدیده (آب) در برخی از عناصر تشکیل دهنده ساختار خانواده مثل مهریه تاثیر گذاشته است .مانند تعیین چند ساعت حق آب به عنوان مهریه ی عروس در برخی مناطق خشک و کویری ایران که مالکیت بر چند هزار هکتار ره به همراه خواهد داشت

4- تکنولوژی یکی از عواملی است که بر فرهنگ عامه تاثیر می گذارد .تکنولوژی جدید موجد انقلاب صنعتی بوده و به دنبال به هم ریختن سنت ها و نهاد ها کهن و تحمیل موازین نا آشنا در مورد کار و فراغت ؛تغییرات اجتماعی ناگهانی و عظیمی را به وجود آورده است .دهکده ها و روستاهایی که زندگی آن ها متکی بر کشاورزی بود نابود شد و به مراکز عمده صنعتی و تولید ماشینی تبدیل شد .از این رو سیل جمعیت روستا وابستگی سنتی به خاک را که از ارزش های اصیل فرهنگی آن ها بود از دست داد و به مهاجرت پرداخت .نوآوری تکنولوژیک ساخت و نظام اجتماعی دیروز را مورد تهاجم قرار داده و منشا آداب و رسوم و ضوابط ؛ ارزش ها و سازمان های جدید اجتماعی شد . در این فرایند سازی بسیاری از افراد نسبت به وضع جدید احساس تعارض کرده .جامعه به عنوان یک کل با مبادلات دوره ای مربوط به تکنولوژی مواجه و چه بسا دستخوش تفرقه می شود(فولکلور و هویت ملی؛مصطفی خلعت بری ؛ص 137).

3-2-4- تاریخچه و منابع فرهنگ ایران

سرزمین کهنسال ایران دارای فولکلورهای دیرپا ؛متنوع ؛گسترده و غنی است .بسیاری از آداب و رسوم ما ریشه در تاریخ کهن ما دارد .افسانه سرایی و قصه پردازی از سنت های قدیمی ماست .نمونه افسانه و اساطیر ایران از زمان زرشت و سال پیش از او در اوستا و کتب باستانی ما متجلی است .” هرودوت ” مورخ یونانی به هنر قصه گویی و افسانه پردازی  ایرانیان اشاره ها دارد .در بخش هی به جا مانده از اوستا حتی در کهن ترین بخش ان “گاثا” اگاهیی هایی ارزنده در زمینه زندگی ؛آداب و رسوم و اندیشه مردم عهد زرتشت به دست می آید .در قسمت های جدیدتر آن مثل ” یسنا و ” پشتها “باز هم عقاید و رفتار و عادات مردم ایران باستان بازگو می شود .در کتاب هایی که از دوران ساسانیان در دست است بسیاری از رسوم و اعتقادات مردمم آن زمان تشریع شده و برای ما به یادگار مانده است .کتاب های : ارداویرافنامه ؛شامسیت نشاسیت؛دینکرت؛اندرزآذربادماراسپند؛سر در نشر سر در بندهشن؛اندرزدانایان به مزدیسنانغزندوهومن یسن؛شهرستان های ایران و… مشحون و از آداب و رسوم و اندیشه ها و عادات و شیوه زندگی مردم ایران پیش از اسلام است .بعضی از آن ها اعتقادات در این عصر نیز جایی برای خود دارد مثل احترام به نان و نمک ؛حرمت چراغ روشنایی ؛برپایی جشن های نوروز و مهرگان و جز آن ها چیدن سفره هفت سین ؛تاثیر چشم زخم ؛چشم شور و..( هدایت1342:51)

در ایران پیش از اسلام علاوه بر کتاب های یاد شده از آثاری مانند خدای نامک و هزار افسانک باید یاد کرد که در ان ها اساطیر؛قصه های پهلوانان؛افسانه های دیو و پری؛داستان های مربوط به زندگی حیوانات و حکایات پیرامون امرا و وزرا گرد آمده و منبع و ماخذی برای تدوین کتب اساطیری و داستانی و تاریخی بعد از اسلام شده است .”ژول مول” در دیباچه ای که بر شاهنامه فردوسی انگاشته معتقد است که ” ایرانیان در داستان های باتانی حماسی از بیشتر ملت ها غنی تر اند “(مول،1363:4) زیرا از یک سو دامنه جهان گشایی و نشیب و فراز امپراتوری و پیوستگی جنگ ها و شکوه بناهایی که پادشاهان قدیم برپا داشته اند در خاطره ها آثار چندی باقی گذاشته است و از دیگر سو نیروی تخیل ملت ایران همواره تشنه کارهای شگفتی آور بوده است .(ص5؛همان ) وی می نویسد : از نخستین گردآورندگان افسانه ههای کهن ؛مصنفی ارمنی به نام موسی خورنی است که در قرن پنجم میلادی می زیسته است .داستان های ضحاک و رستم و دیگر افسانه های باستان را با نام ” افسانه افسانه ها” گردآوری و روایت کرده است .در زمان انوشیروان پادشاه ساسانی قصه های ملی کهن و ” حکایات ملوک” در سراسر ایالت های امپراتوری گرد آوری شد .(همان ص 6) این کوشش در زمان یزدگرد آخرین پادشاه ساسانی برای دیگر بار ادامه یافت .هزار افسانک اصل کتاب هزار و یک شب است که ظاهرا از هندوستان به ایران امده و به زبان پهلوی ترجمه شده است .سپس از زبان پهلوی به عربی برگردانده شده و بعد قصه های دیگری را که دارای ریشه های عربی ؛مصری ؛ پهلوی و ایرانی بوده به آن افزوده اند تا به صورت کنونی درآمده است .همچنین داستان های کلیلکه و دمنه در زمان  انوشیروان به وسیله برزو طبیب از هندوستان به ایران فرستاده و از زبان سانسکریت به پهلوی ترجمه شده است .بعد از اسلام ابن مقفع این کتاب را به عربی برگردانده است . کلیله و دمنه دارای باب های متعددی است و در آن حکمت و موعظه و پند و اندرز را با داستان و قصه هایی که از زبان وحوش نقل شده آمیخته است .سندباد نامه نیز از قصه های قدیمی هند و از “آسمار و احادیث هندوان” است که نخست به پهلوی نقل شده و سپس به عربی برگردانده شده است .وباز در قرن چهارم هجری و متعاقب آن در قرن ششم به فارسی ترجمه شده است .این ها نشان دهنده توجه ایرانیان قدیم به قصه ؛داستان و حکایت است .در زمان ساسانیان اساطیر و افسانه های ایرانی از مرز های ایران به دیگر کشورها راه جست .چنان که در آغاز ظهور اسلام قصه های پهلوانان ایرانی در میان اعراب نقل می شد و مشتاقان زیادی داشت “از آن جمله گویند که یکی از مردم مکه به نام نضرابن حارث در اوان ظهور اسلام درآن شهرستان رستم و اسفندیار را برای مردم روایت می کرد و اهل مکه از شنیدن این داستان لذت بسیار می بردند .نضر ابن حارث روایت مذکور را در سرزمین فرات از قصه گویانی که به رسم قصه گویان ایران برای مردم داستان گذاری می کردند شنیده و به یاد سپرده بود”(صفا،1346:19 )ترجمه ی بعدی این افسانه ها به زبان عربی به حفظ و نگهداری آن ها و جلوگیری از نابودی شان کمک کرد.بسیاری از منابع فولکولور گذشته ایران توسط دانشمندان ایرانی الاصل همچون ابن مقفع طبری ؛مسعودی؛ثعالبی؛حمزه اصفهانی و دیگران به عربی ترجمه شده و امروزه در دسترس ماست

در ایران بعد از اسلام از دیر زمان کتاب هایی در زمینه فرهنگ عامه داریم .نخستین ترانه های عامیانه در زبان فارسی ترانه های مربوط به قرن اول تا سوم هجری است که چند نمونه از آن ها به صورت مکتوب برای ما مانده است و مولفان کتب تاریخ ادبیات فارسی از آن ها به عنوان نخستین جلوه های شعر فارسی یاد کرده اند .این ترانه ها در حقیقت پلی هستند بین شعر هجایی و شعر عروضی فارسی یکی از آن ها ترانه ای است که یزید بن مفرغ شاعر تاری نژاد عصر اموی که در ایران می زیسته است به زبان فارسی در هجو عبیدالله بن زیاد گفته ؛دیگری هجوی است که اهل بلخ برای حاکم خراسان که در جنگ با امیر ختلان و خاقان ترک شکست خورده بود سرودند و کودکان در کوچه و بازار می خواندند .ترانه این است :از ختلان آمده است /با روی تباه آمده  است /آواره باز آمده است /بیدل فراز آمده است .علاوه بر این ها ترانه ی دیگری است که بر اثر خرابی سمرقند و در تاسف بر ویرانی این ولایت سروده شده است ( صفا؛ص 148)این گونه ترانه ها به دیگر گویش های محلی هم در گوشه و کنار ایران در همین دوره سروده می شد .برای نمونه در تاریخ بخارا به سروده هایی بر می خوریم که مردم بخارا در عشق سعید بین عثمان سردار عرب به ملکه بخارا به لهجه بخارایی سروده بودند ( زرین کوب،ص145-142)و همچنین اهل این شهر سروده هایی داشتند در ماتم سیاووش که مطربان آن ها را کین سیاووش می گفتند.(صفا ؛ص 150) “نرشخی” مولف تاریخ بخارا می نویسد ” و مردمان بخارا در کشتن سیاووش نوحه هاست چنان که در همه ی ولایت ها معروف است و مطربان آن را سرود ساخته اند و می گویند و قوالان آن را گریستن مغان خوانند و این سخن زیادت از سه هزار سال است ” ( جنتی عطایی،1356:26) اشاره به اندیشه های عامه در اغلب کتاب هایی که پیشینیان ما به نثر یا به نظم تالیف کرده اند دیده می شود .در کتاب هایی که در قرون چهارم و پنجم هجری درباره ی دانش های پزشکی دارو شناسی و ستاره شناسی نوشته شده در میان آن ها به مسائلی بر می خوریم که امروزه به عوان طب و نجوم عامیانه در بین مردم رایج است .ابوریحان بیرونی بسیاری از آداب و رسوم و علوم و افکار باستانی ایران و جامعه زمان خودش را در کتاب های ارزشمندی چون آثرالباقیه و التفهیم گرد آورده است .تحقیقات بیرونی در این زمینه از مرزهای ایران گذشته است و کتاب “تحقیق ماللهند ” او پژوهش کاملی درباره ی جامعه هند آن زمان به شمار می آید .بیرونی بارها به هند رفته و مسائل جامعه آن جا را مشاهده و تجربه کرده و شواهد و تجربیات و برداشت های خود را در این کتاب گنجانده است .ترجمه سندباد نامه به دستور امیر نوح بن منصور سامانی در اواخر قرن چهارم به دست خواجه عبدالحمید ابولفارس قنارزی  یا فناورزی (قنارز به قاف مفتوح و راء مکسور اسم قریه ای بوده است بیرون شهر نیشابور ؛فناورز نام جایی است در سمرقند که شراب آن نیکو بود)انجام گرفت و باز در زمان سامانیان کلیله و دمنه توسط رودکی به نظم کشیده شد .عبدالحی گردیزی که معاصر غزنویان بوده اعیاد و رسوم ملل و حوادث جهان را در کتاب زین الخبار خود که به گردیزی شهرت یافته با نثری ساده و روان تشریح کرده است .در همین زمان حکیم ابوالقاسم فردوسی اساطیر و داستان های ایران باستان را به نظم کشیده و به قهرمانان ملی و اساطیری ایران زندگی جاوید بخشیده است .در زمان فردوسی راویانی بوده اند که روایت های قهرمانی قدیم را در خاطر داشته و برای مردم بازگویی کرده اند.فردوسی از پنج راوی در شاهنامه خود یاد کرده است که با نام یکی دوتن از آن ها در مقدمه شاهنامه ابومنصوری نیز بر می خوریم .اثر فردوسی از همان آغاز مورد توجه عموم مردم بوده است و نقالان و سخنوران و شاهنامه خوانان آن را در قهوه خانه های شهر و روستا ؛سیاه چادرهای عشایر؛میدان ها و مکان های تجمع مردم و در جشن ها و شب نشینی ها بازگو می کرده اند.این کتاب همدم همیشگی مردم شهر و روستای کشور ما بوده است و امروزه هم نقل رایج قهوه خانه ها از روی این کتاب گفته می شود.جالب ترین بخش آن داستان رستم و سهراب به ویژه سهرابکشی آن است.(مقدمه دکتر محجوب  بر امیر ارسلان؛سازمان کتاب های جیبی؛1356 ص4) داستان جنگ ها و زندگی رستم در شاهنامه باعث به وجود آمدن رستم نامه ها بوده است .علاوه بر این ها در بسیاری از ابیات جداگانه و اشعار شاهنامه وارد گنجینه ی عمومی مثال و تکیه کلام ها شده و در دسترس عامه مردم قرار گرفته است(ا.ا.استاریکوف،1346:230 )ابوالفضل بیهقی در تاریخ خود به اندیشه های عامه نظر دارد.در مقدمه خطبه باب خوارزم می نویسد” بیشتر مردم عامه آن اند که باطل ممتنع را دوست دارند چون اخبار دیو و پری و غول و بیابان و کوه و دریا و..”( بیهقی ، ص905) و در ادامه سخن نظری می افکند به گفتار معرکه گیر یا به اصطلاح خودش ” هنگام ساز” که در میان معرکه می گوید: ..به فلان کوه چنین وچنین چیزها دیدم و پیرزنی جادو ومردی را خر کرد و باز ؛پیره زنی دیگر جادو گوش او را به روغن بیندود تا مردم گشت و..)(همان ص905) و با این شیوه این گونه گفتار و رفتار را به سخره می گیرد.در بخش هایی از این کتاب به بعضی کارهای زنان و دواهای گوناگونی  که می سازند و یا تجویز می کنند اشارتی دارد.بیهقی تاریخ را با چاشنی مثل و قصه و حکایت و جز آن که مورد پسند عامه است می آمیزد و به قول خودش تاریخ را با این نکته ها می آراید(سبک شناسی؛ملک الشعرا؛محمدتقی بهار ؛ جلد دوم؛ص69)در این کتاب ضمن بیان تاریخ حدود هشتصد مثل و سخن کوتاه و حکمت آمیز گنجانده شده است .سخنانی که عموم مردم را به تامل و تفکر وا می دارد (تحقیق در اشعار و امثال فارسی تاریخ بیهقی؛ضیاالدین سجادی ؛مندرج در یادنامه ابوالفضل بیهقی )عنصرالمعالی کیکاووس برای پسرش گیلان شاه کتاب قابوس نامه را نوشته است .این نویسنده در کتابش آگاهی هایی در زمینه آداب و رسوم و دانش ها و اندیشه های مردم زمانش می آورد و آن ها با حکایت و تمثیل می آمیزد.مولف در این کتاب به قصد تربیت فرزند همه رسوم را اعم از لشکرکشی ,مملکت داری؛اجتماعی و نیز علوم و فنون متداول زمان مورد بحث قرارداده است و از همین جاست که کتاب او حاوی اطلاعات ذی قیمت و متنوعی در مسائل مختلف مربوطه به فرهنگ و آداب و عادات ایران در قرن پنجم گردید و از این حیث الحق منحصر است .( صفا ؛ص384) سیاست نامه که به اشاره ملکشاه سلجوقی نوشته شده ؛شرح تجارب خواجه نظام الملک؛وزیر با تدبیر اوست .خواجه دراین کتاب ضمن ارائه تاریخ و قصص و اخبار و روایات به مسائل آداب و رسوم و حکایات اشاره دارد.در مقدمه آن می خوانیم که “در این کتاب هم پند است و هم مثل است و هم تفسیر قران و هم اخبار حضرت رسوا لله صلی الله علیه و آله  و قصص انبیا و هم سیرت و حکایات پادشاهان عادل است .از گذشتگان خبر است و از ماندگان سمر است “(همان ص386)

داستان خواندنی و مفصل سمک عیار توسط فرامرز بین خداداد در قرن پنجم یا ششم نوشته شده است ومولف نویسنده که داستان را مردی به نام ” صدقه بن ابی القاسم شیرازی” نقل و روایت کرده است .این کتاب از قدیمی ترین نمونه های داستان پردازی در ادبیات ما به شمار می آید.

مولوی بیش از هر کس به قصه و داستان های عامه توجه دارد.از طریق همین قصه هاست که معانی بلند و اندیشه های متعالی خود را بیان می کند .عبید زاکانی کتاب انوار الامثال  را به زبان عربی در امثال و حکم و اشعار و اقوال حکما نوشت .در کتاب ” الاخلاق الاشراف” به ذکر فضایل کسانی که به شوخی آن ها بزرگان و زیرکان عصر خود نامیده پرداخته و شیوه و رویه و در حقیقت مذهب جدید آن ها را “مذهب مختار” خوانده است . در درون آن ها به بسیاری از شیوه های زندگی دوران خود اشاره کرده وآن ها را با روش زندگی قدما مقایسه می کند علاوه بر آن در رساله ی تعریفات؛فالنامه ی بروج،فالنامه ی وحوش و دیگر آثارش بسیاری از رمز و رازهای فرهنگ  عامه را بر ما روشن می کند از قصه های عامیانه که در قرن نهم تدوین شده است می توان از داراب نامه یاد کرد که مولانا شیخ حاجی محمدبن شیخ علی بن شیخ محمد مشهوربه بیغمی آن را روایت کرده و در حدود سال 887 توسط محمود دفتر خوان به نگارش در آمده است .( صفا ؛ص20) از قرن نهم به بعد به ویژه از دوران صفویه به این طرف  به فرهنگ عامه توجه زیادتری مبذول شده .در این زمان افرادی به منظور گردآوری فرنگ عامه به پا خواستند و به گردآوری مواد گوناگون آن از قبیل آداب و رسوم و امثال و حکم قیام کردند .در این زمان کتاب جامع التمثیل هبله رودی نگاشته شد .کتاب عقایدالنساء موسوم به کلثوم ننه که می توان آن را نخستین کتاب رسمی فرهنگ توده تلقی کرد به رشته ی تحریر درآمد.میرزا صادق اصفهانی مثل های فارسی را در کتاب شاهد صادق جمع کرد .داستان حسین کرد در این زمان نوشته شد و بر سر زبان ها افتاد .رموز حمزه که داستان دلبری ها و جنگ های حمزه ابن عبدالمطلب است در قهوه خانه ها به صورت نقل گفته می شد .فرهنگ ها و لغت نامه های این زمان از اصطلاحات عامه انباشته شد .کشکول ها و مجموعه های این دوره به نشر اندیشه ها ؛طنزها ؛ذوقیات؛محاورات ؛حکایات و روایات عامیانه پرداختند .در این دوران حرفه ها و مشاغلی پدید آمد که با هنر عامه ارتباط داشت .

از قرن نهم به بعد ادبیات فارسی به میان توده مردم راه جست .مردمی شدن ادب و هنر ؛رواج و رونقی به فرهنگ توده بخشید.اندیشه ها؛ظرایف فکری و ذوقیات مردم عامی به ادبیات راه پیدا کرد.ادبیات رسمی از آن مقام رفیع خود فرود آمد و بیش از پیش با عامه همگام شد.در قرن نهم شعر عمومیت پیدا کرد .از انحصار طبقه خاص بیرون آمدو”در میان همه طبقات از دانشمند و عامی و عالم دین و امیر و سلطان؛ذوق شعر و اشتغال به شاعری دیده می شد .چنان که در میان شعرای این دوره به نام کسانی بر می خوریم که پیشه ورانی کوچک یا کارگرانی حقیر و شپاهی بوده اند.”(شعر فارسی در عهد شاهرخ ؛دکتر احسان یارشاطر؛ص9-10) در این زمان ادبیات ترکی رواج یافت و مورد توجه قرار گرفت و حمکران ترک زبان ایران به ادبیات ترکی روی آوردندو از آن حمایت کردند” به طوری که از مقدمه هبله رودی پیداست ،پادشاه فعال و مشهور سلسله صفویه یعنی شاه عباس جمع آوری مثل ها و تمثیل هاس ترکی را اولین وظیفه دانست (درباره ی مثل ها و تمثیل ها ی فارسی؛خ کوراغلی ؛ترجمه ابوالفضل آزموده ؛ص7)

ضمنا نفوذ ادبیات ترکی در محیط درباری به ضرر نظم فارسی تمام شد و گسترش فرهنگ عامه را نیز به دنبال داشت .در دربار صفوی افراد مختلفی با حرفه ها و ذوقیات گوناگون رفت و آمد می کردند.این رفت و آمد ها به شیوع فرهنگ توده و راه یابی آن به ادب خواص کمک موثری کرد .در این دوره” در ترکیب افراد درباری تغییراتی به وجود می آید.به غیر از اشراف نظامی و اداری زمان صفویه ؛کاسب کاران ؛تجار و ربا خواران نیز بدان جا راه می یابند.البته این امر نمی توانست باعث نفوذ سلیقه تجار به محیط دربار صفویه نشود و این موضوع در کتاب میرزابرخوردار ترکمن خواهی به نام محبوب القلوب به وضوح منعکس شده است .مولف این کتاب یکی از امیران عالی مقام حاکم هندوستان از سلسله مغولان کبیرشاه سلیم و سفیر آن در دربار شاه عباس بوده است .کتاب محبوب القلوب مجموعه افسانه ها و نقل و روایات و مواد فرهنگ عوام بوده است و در ردیف اثر هبله رودی جز اولین اثر و مجموعه آثار ملی و فولکلوری می باشد که توسط یک فرد رسمس تهیه و تدوین شده است.(همان ص8)

به این ترتیب دیده می شود که آثار فولکلوریک به محیط دربار راه می یابدو حکمرانان زمان هم— در ایران و هند –- در گسترش این امر سهمی را به خود اختصاص می دهند.با گسترش و رسمیت مذهب تشیع ؛شعرا و نویسندگان به سرودن اشعار و نوشتن کتاب هایی در منقبت و مراثی اهل بیت علیم السلام پرداختند.در قرن نهم اشعار مذهبی اهل تشیع شکفتگی خاص یافت ؛چنان که می توان این دوره را به  حقیقت ؛آغازرواج اشعار مذهبی شیعیان خواند.شعرایی چون شاه نعمت الله ولیو لطف الله نیشابوری و کاتبی ترشیزی و محمد ابن حسام الدین ؛مشهور به ابن حسام که از اساتید شعر شیعی اند؛در این دوره می زیستند.شعر در ستایش ائمه شیعیان خاص این دوره نیست اما در این دوره است که قصاید غرا در نعت علی بن ابی طالب و ثنای امام شهید و رثای واقعه کربلا و ستایش ائمه دوازده گانه و لعن دشمنان خاندان پیغمبر سروده شد(شعر فارسی در عهد شاهرخ؛ص7)

توجه فراوان پادشاهان صفوی به شعر مذهبی و عنایت عامه مردم به این گونه آثار اعث شد که ” شعر از محیط دربار قدم بیرون نهاد و به دست عامه افتاد و گویندگان غزل سرا و مثنوی ساز از ایران دوری جستند و به دربار سلاطین عثمانی و بیشتر به بارگاه شاهان گورکانی هند؛روی آوردند و به تشویق آنان سبک هندی که آوردن مضامین بدیع و باریک و بیان معانی بسیار در لفظ اندک بود در شعر فارسی رسوخ یافت “(از صبا تا نیما ؛یحیی آرین پور؛جلد اول؛چاپ سوم ص 8) در این زمان ادبا و علما و دانشمندان با توجه به آن چه در ادب تازی و ترکی در زمینه گرد آوری فرهنگ توده انجام شده بوددر صدد برآمدند که در زبان فارسی هم به چنین کار شایسته و اقدام ارزنده ای دست بزنند.

همزمان با هبله رودی میرزا صادق اصهفانی درگذشته به سال 1061 هجری باید یادکرد که کتاب بزرگ شهد صادق را نوشت و قصل هشتادمم باب سوم کتاب را به “علم امثال” اختصاص داد و در مقدمه آورد”علم امثال عبارت است ازمعرفت اقوال سایره که نزدیک ظهور حادثه یا جهت تمثیل حالی به حالی ایقاع کرده باشند یا غرابتی که در او بود.قال الله تعالی و یضرب الله الامثال لناس لعلهم یتذکرون و می زند خدای مثل ها برای مردمان شاید که اشان دریابند .که مثل تصویر معانی است در آیینه ی افهام و نزدیک گردانیدن معقول به محسوس.فصحای عرب را در امثال ؛کتاب هاست و چون بنای این کتاب بر سیق عبارت فارسی است آنچه از امثال عجمم شنیده شده به ترتیب حروف تهجی بیاوریم و بعی از امثال عرب و هند که مناسب آن بود ذکر کنیم و چون ایراد مورد هر کدام موجب تطویل کلام است به ذکر امثال اکتفا نماییم”(زیر نظر دکتر کیا؛ص16-17)

کتاب عقایدالنشاء مشهور به کلثوم ننه ؛در زمان شاه سلیمان صفوی توسط آقا جمال خوانساری نوشته شده است.ایین کتاب “مختصری در بیان اقوال و افعال زنان و واجبات و محرمات و مکروهات و مستحبات ایشان و مشتمل است بر مقدمه و شانزده باب و خاتمه ؛المسمی  به عقاید النساء”( کتیرایی ص 1) این کتاب بازگو کننده فرهنگ توده اصفهان سیصد سال پیش است.آقا جمال خوانساری در دهه دوم سده دوازدهم قمری در اصفهان درگذشته و از بزرگان دین و فقهای نامدار زمان خودش بوده است.

در این زمان نگارش داستان ها و قصه های عامیانه شیوع پیدا می کند.داستان هایی که مورد توجه عموم است علاوه بر مطالعه در میهمانی ها ؛بزم ها و در مکان های عمومی از قبیل قهوه خانه ها ؛نقل و روایت می شود.از داستان های مهم این عصر که شهرت بیشتری یافته اند می توان از حسین کرد شبستری؛داستان شیرویه حمزه نامه یا رموز حمزه نام برد.

از قرن نهم به این سو آثار متعددی در مدح و منقبت و شرح غزوات ؛جنگ ها و فتوحات پیامبر اکرم و علی بن ابی طالب به نظم فراهم آمد که بسیاری از آن ها به عنوان حماسه های مذهبی قبوا عوام یافت.از نخستین آن ها خاوران نامه ابن حسام خوسفس است که سفرها و جنگ های علی علیه السلام به سرزمین خاوران و جنگ با پادشاهان از جمله قباد و تهماسب شاه نام برد با دیو و اژدها و امثال  این گونه وقایع را به نظم کشیده و در سال 830 آن را به پایان رساند.

از کتاب هایی که بیشتر مورد توجه عامه قرار گرفت کتاب حمله حیدری است که ” مشتمل بر معجزات و توصیف از رشادت و شجاعت و عظمت و منقبت و جنگ های تاریخی غزوات مولای متقیان علی بن ابی طالب تالیف مرحوم میرزا محمد رفیع بن محمد المشهدی المتخلص به باذل ” می باشد(همان ص 55) اندک اندک فرهنگ عامه گسترش قابل توجهی پیدا کرد ؛چیزی نگذشت تا تعزیه خوانی به کمال خود رسید و نوحه سرایی و نوحه خوانی رواج قابل ملاحظه یافت و تصانیف و سروده های عامه سر زبان ها افتادو به نوعی روایتگر تاریخ و وقایع زمان شد.” روضه بهانه و اصل مقصود انتشار تربیت و معلومات اسلامی در توده مردم بود”( مستوفی ؛ص315) “جمع شدن عارف و عامی و اعیان و اشراف و متوسط و فقیر در یک مجلس و در زیر یک چادر و برای یک مقصود باعث خبردار شدن طبقه توانا از حال ناتوان و بالنتیجه تراوش اعمال خیر از بین طبقه و عمومیت دادن فرهنگ در طبقات پایین بود” (همان ص 315)

بعضی از کتاب های عامه به طلسمات و خرافات و ادعیه و اوراد اختصاص یافته است و امروزه هم در بعضی از موارد مورد استفاده قرار می گیرد.در این زمینه می توان از این کتاب ها یاد کرد : 1- اسرار قاسمی در علم کمیا؛سیمیا؛لیمیا ؛هیمیا

2-جوشن صغیر   3- جوشن کبیر  4-سرالاسرار  5-هرمس الهرامسه از حکیم مطنطن هندی(که اصل آن مصری است ) 6- نوامیس افلاطونی (اثر جعلی که به افلاطون نسبت می دهند)  7- خواص الحروف 8-جامع الدعوات

بعضی از کتاب های فولکوریک جنبه آموزش و تعلیم دارد مثل کتاب سفره اطعمه که آشپزباشی ناصرالدین شاه در باب انواع غذاهای زمان خودش و طریقه ی پخت و مواد مصرفی آن نوشته است .علاوه بر این نادر میرزا قاجار که از دانشمندان و مولفان عهد ناصری است کتابی “در انواع اطعمه و اغذیه ایرانی و کیفیت طبخ و ترکیب هر یک از آن ها در خورش ها و هر گونه پختنی های مردم ایران به فارسی نوشته و عبارات را با آیات و امثال و اخبار و استعار آراسته است “(زرین کوب،از صبا تا نیما، ص 178)

از دیگر منابعی که در تدوین فرهنگ مردم ایران می تواند موثر باشد مطالعه کتاب ها و رسالاتی است که درباره ی روستاها؛شهرها و استان های کشور از دیرباز نوشته می شده است .در این کتاب ها به جز مسائل تاریخی و جغرافیایی به فرنگ عامه  و مردم شناسی نیز توجه شده است .و نویسندگان آن ها قوم ها و طایفه ها و نحوه زیست آن ها را تا اندازه ای تشریح کرده اند..از جمله این کتاب ها که شاید بتوان آن ها را نوعی تک گرافی منو گرافی به شمار آورد از تاریخ سیستان از مولفی نامعلوم ؛تاریخ بیهق ابوالحسن علی بن زید بیهقی ؛تاریخ قم حسن بن محمد قومی ؛تاریخ طبرستان ابن اسفندیار؛فرسنامه ی ابن بلخی ؛تاریخ کرمان افضل الدین ابوحامد کرمانی و… می توان یاد کرد .از منابع مهم دیگر ،فرهنگ ها و واژه نامه هایی است که در طول قرون نوشته شده و در آن ها به لغات و ترکیبات عامیانه و معانی و مفاهیم آن ها اشاره شده است.همچنین با مطالعه آثار ارزنده ؛متنوع ؛نظم و نثر فارسی که از آغاز تا کنون در دسترس ماست با اندیشه ها؛اصطلاحات؛مقالات و حکایات و امثال و حکم و دانش ها و ارزش های عامه آشنا می شویم .علاوه بر این ها سفرنامه ها و سیحت نامه هایی که توسط سیاحان و جهان گردان خارجی و ایرانی نوشته شده می تواند وسیله خوبی باشد برای آشنایی با بعضی از موضوعات فرهنگ مردم ایران گشوده شدن باب رفت و آمد برغرب بر روی ایرانی ها در زمان قاجار موجب شد تا فرهنگ مآبی و غرب گرایی ذر ایران رواج یابد و توجه به آداب و سنن مذهبی و ملی شکوه و گلایه داشتند در صدد نوشتن رسالات و مقالاتی برآمدند که درآن ها به حفظ و نگهداری آداب و سنن و ارزش و اعتبار آن تاکید می شد و حالات و عادات فرهنگی مآبها مورد انتقاد و عیب جویی قرار می گرفت که از آن جمله می توان از کتاب های “پند نامه ملاباجی” نوشته محمد حسین زنجانی “حدیقه الآداب”اثر میرزا عنایت الله خان تفرشی و “شوخ و شیخ” از نویسنده ای گم نام و کتبی از این قبیل یاد کرد .

ص 70: در ایران دیر زمانی نمی گذرد که کوشش های اساسی در زمینه گردآوری مردم آغاز شده است .از ایرانیان نخستین کسی که با روش غربی به کار تدوین فولکلور پرداخت میرزا حبیب اصفهانی متخلص به دستان است .وی در تحقیق ادبی شیوه جدیدی در پیش گرفته بود .در دوره ناصرالدین شاه قاجار زندگی می کرد.به خاطر دلبستگی به فرهنگ عامه به چاپ دیوان “البسه نظام الدین محمود قاری یزدی ” و دیوان و منظومه  کنز الاشتهاری بسحاق اطعمه و منتخبات عبید زاکانی پرداخت و کتاب حاجی بابای اصفهانی اثر جیمز موریه فرانسوی را ترجمه کرد .کتاب جیمز موریه حاوی آداب و رسوم ایرانی است که متاسفانه با غرض ورزی همراه می باشد (همان، ص 359-405)

از آنانی که آثارشان خیلی زود توانستند با مردم رابطه و پیوند برقرار کنند .سد اشرف الدین حسینی معروف به نسیم شمال است که در روزنامه خود توجه زیادی به زبان گفت و گو داشت و از اصطلاحات و تعبیرات رایج عامه در اشعار ساده و پیرایه اش که طرفداران پر و پا قرص هم داشت استفاده می کرد.شادروان علامه حلی ؛علی اکبر دهخدا با توجه به زبان عامه و محاوره ای به نوشتن “چرند و پرند” در روزنامه صور اسرافیل پرداخت و غنای این زبان و طریقه استفاده آن رادر ادب رسمس نشان داد و سر مشقی شد برای نویسندگان فارسی زبان .

در راس پژوهندگان فرهنگ عامه از شادروان صادق هدایت باید سخن گفت .او در این زمینه کوششی پیگیر داشت .کتاب نیرنگستان را که محتوی بسیاری از آداب و رسوم و عادات ایرانی است به رشته تحریر در آورد.محققان پیش از هدایت؛فرهنگ عامه را در چند موضوع خلاصه می کردند و به وسعت دامنه آن نمی اندیشیدند ولی صادق هدایت برای آگاهی علاقه مندان و دست اندر کاران به تشریح موضوعات مربوط به فولکولور پرداخت.و یادآور شد که “امروزه فولکولور توسعه شگفت آوری به هم رسانیده ؛ابتدا محققین فولکولور فقط ادبیات توده مانند:قصه ها؛افسانه ها؛ترانه ها؛مثل ها؛معما ها ،متلک ها,و.. جست و جو می کردند .کم کم تمام سنت هایی که افواها آموخته می شودو آن چه مردمان در زندگی خارج از دبستان فرا می گیرند جزو آنان گردید.چندی بعد جست و جو کنندگان اعتقادات و اوهام ،پیشگویی راجع به وقت ،نجوم؛تاریخ طبی،طب و آن چه دانش توده نامیده می شد مانند گاه نامه ،سنگ شناسی ،گیاه شناسی،جانورشناسی و داروهایی که عوام به کار می بردند به این علم افزودند .سپس اعتقادات و رسومی که وابسته به هر یک از مراحل گوناگون زندگی مانند:تولد،بچه گی،جوانی؛زناشویی،پیری،مراسم سوگواری ؛جشن های ملی مذهبی و عاداتی که مربوط به زندگی عمومی می شود از جمله پیشه ها و فنون توده جزو این علم به شمار می آمد.زیرا هر پیشه ای ترانه ها و اوهام و اعتقادات مربوط دارد.مثلا فولکولور شکار یا ماهیگیری جداست و هر شغلی ممکن است نزد محقق این فن بایگانی علی حده داشته باشد .همچنین کتاب هایی از دست توده مردم بیرون آمده مانند بهرام و گلذام؛خاله سوسکه ؛عاق والدین و..باید جمع آوری و مطابق تاریخ فلسفه بندی شود( هدایت ص448)

در زمینه فولکولور ایران خارجیان هم دست به تحقیقات دامنه داری زده اند که از این میان ذکر نام پتسی دولاکروا نویسنده کتاب هزار و یک روز؛الکساندرخوجکو گردآورنده جنگ شهادت،کنت دوگوبینو نویسنده قصه های عامیانه ایرانی  ؛کریستین مولف مجموعه قصه های فارسی ،سوریمر جمع آورنده فرهنگ مردم کرمان ؛ژوکووسکی نویسنده نمونه آثار ملی ایران ،راماسکوییچ مولف دوبیتی های ملی فارسی ،زاروبین تدوین کننده فولکلور و افسانه های بلوچ؛هانری ماسه نویسنده معتقدات و آداب ایرانی و دونالد سون ،کیمسیا روفوروزنفلد و…

مرحوم جلال آل احمد در زمینه گرد آوری فولکلور و تحقیق در روستاها و شهرهای ایران و نشر چند تک نگاری زحماتی را متحمل شد .همزمان با وی دکتر غلامحسین ساعدی ،سیروس طاهباز ،جواد صفی نژادو چند تن دیگر مونوگرافی ها و تحقیقات ارزنده ای را در مورد شناخت زندگی و اندیشه مردم گوشه و کنار ایران ارائه دادند.احمد شاملو با نشر کتاب کوچه  کار کذشتگان را در زمینه گردآوری و توضیح صفات و اصطلاحات و داستان ها و امثال و جز آن دنبال کرد( بیهقی ص73-67)

3-3-فرهنگ عامه

بحث فرهنگ عامه برای این مهم است که با هویت فرهنگ توده ای گره خورده است .ایده ای که از دهه 1920 و 1930 شکل خاصی به خود گرفت .پیدایش رسانه های جمعی که به دنبال آن بحث از اوقات فراغت و تجاری شدن فرهنگ را پیش می آورد .این مطالعه را جدی تر مطرح می کند .ویلیامز واژه عامه را واژه مردمی تعریف کرده است .به نظر او فرهنگ نه با مردم بلکه توسط دیگران تعریف می شود و بحث های پست تر مثل ادبیات عامه و مطبوعات عامه که از ادبیات حرفه ای متمایز می شود جز فرهنگ عامه محسوب می شود (به نقل از استریانی 1380؛24 ویلیلامز ؛1990-1996).

فرهنگ عامه به سه مسئله اشاره می کند :

1- کجا و چگونه ایده فرهنگ عامه به وجود آمد و اینکه چه کسانی به عنوان سازندگان تفکر فرهنگ عامه محسوب شوند .به عبارتی شناخت مردم از جمله طبقه پایین جامعه ؛نخبگان و کسانی که به مسند قدرت تکیه دارند.از جمله دغدغه های توجه به فرهنگ عامه است .

2-مسئله دوم به آثار تجاری و صنعتی شدن فرهنگ عامه می پردازد .سوال این است که آیا مفهوم کالایی شدن برای فرهنگ نیز صدق می کند و فرهنگ همانند یک کالا شکل تجاری به خود می گیرد؟

3-مسئله سوم فرهنگ عامه به نقش ایدئولوژیک فرهنگ عامه معطوف می شود .سوال این است آیا فرهنگ عامه برای ایجاد خط فکری به مردم پدید آمده است ؟یعنی گروهی مردم را به پذیرفتن و پیروی از عقاید خود وادار می کنند ؟ به عبارتی بخش کردن جامعه به دو شکل ؛کسانی که در مسند قدرت اند و کسانی که از طریق این افراد کنترل اجتماعی می شوند درست است ؟

“لنبیت ولاکات ” وقتی درباره شکل بندی قرائت داستان های عامه پسند صحبت می کند این نظر را رد می کند که کارکرد اصلی متون داستان ههای عامه پسند القای ایدئولوژیک است .در واقع این داستان ها وسیله ای راحت و همیشه موثر برای انتقال فرهنگ مسلط اجتماعی و صنایع فرهنگ سازی به توده ها ی فریب داده شده و آلت دست قرار گرفته شده است .

یکی از اشکالات چنین دیدگاهی این است که چندان از افشای دائمی ایدئولوژی های مسلط فراتر نمی رود .اما برخی از فرهنگ ها مستقلا بحث می کنند به عنوان فرهنگی که مردمی است و کسی آن را نساخته است .

هبیدج فرهنگ عامه را همان چیزی می داند که در یک مجموعه از بدایع ساخت بشر به طور عمومی در دسترس اند.مثل فیلم ؛نوار ؛موسیقی ؛پوشاک؛ برنامه های تلوزیونی ؛وسایط حمل و نقل و…(هبیدج 1998به نقل از استریانی 1380) با تفسیر هبیدج فرهنگ عامه ساخته خود مردم است نه ساخته مسند نشینانر قدرت که خط فکری و ایدئولوژی مردم را در اختیار دارند .

برخی به جنبه های منفی فرهنگ عامه اشاره می کنند .در عین حال که جنبه مثبت آن را نیز یادآوری می کنند .در بسیاری از مواقع آن ها مفهوم فرهنگ توده ای را همان فرهنگ عامه می دانند که غیر منسجم است .استریانی فرهنگ توده ای را متشکل از افراد پراکنده ای می داند که هیچ رابطه منسجم و معناداری با هم ندارند .روابط آن ها قراردادی ؛سرد و فاقد انسجام است .آن ها در عین حال نمی دانند  که کدام روش خوب و کدام بد است چون توده سلیقه و قوه تمیز دادن ندارد (استریانی 1380؛31-30) و طبقه ممتاز جامعه است که نهاد های قدرت را کنترل می کند .از نظر استریانی مرز خاصی میان فرهنگ عامه و توده نمی توان قائل شد و هر دو ساخته و در کنترل نخبگان جامعه اند .

3-3-1- آراء میشل دوسترو

میشل دوسترو ضمن توضیح کامل تر این عقیده ؛فرهنگ مردمی را به عنوان فرهنگ عادی و مردم عادی تعریف می کند .یعنی فرهگی که به صورت روزمرگی و در فعالیت های پیش پا افتاده ساخته می شود که در عین حال هر روز صورتی تازه به خود می گیرد به نظر او خلاقیت مردمی از میان نرفته است .ولی الزاما در همان جایی نیست که مردم آن را جست و جو می کنند .یعنی در تولیدات و محصولات به آسانی قابل شناسایی نیستند این خلاقیت اشکلاتی متعدد و پراکنده دارد.برای پی بردن به این خلاقیت باید به هوش عملی افراد عادی به ویژه در نحوه به کارگیری تولید انبوه پی برد .در برابر تولیدی عقلای به عقیده دوسترو موضوع عبارت از نوعی تولید است .اگرچه این تولید خود را با محصولاتی خاص نشان نمی دهد اما با شیوه های ” کفایت به آن چه هست” یعنی به شیوه های به کارگیری محصولات تخمین شده از سوی نظام اقتصادی مسلط خود را متمایز می سازد. (همان ص 153 )

بنابراین دوسترو با توجه به اهمیت مصرف در گسترده ترین معنای آن ؛فرهنگ مردمی را به عنوان نوعی فرهنگ مصرف تعریف می کند.از نظر او شنناسایی فرهنگ مصرف دشوار است .چه ویژگی آن نیرنگ و پنهان کاری است .از سوی دیگر مصرف تولید فرهنگی بسیار پراکنده است .به همه جا راه می یابد اما به گونه ای نه چندان چشم گیر به بیان دیگر مصرف کننده از طریق محصول هایی که مصرف می کند قابل شناسایی و توصیف نیست .” عامل” را باید در چهره مصرف کننده باز یافت .میان او(که محصول هایی را مصرف می کند) و محصولی که مصرف می شود فاصله ای وجود دارد که به نحوه استعمال محصول ها مربوط می شود .پژوهش در فرهنگ های مردمی موضوعات خود را درون این فاصله ها جست و جو می کند .بنابراین خود روش های استفاده باید موضوع تحلیل قرار بگیرد .به عقیده دوسترو روش های استفاده ” مهارت های عمل ” اند که متناسب با مورد  به ” خرده کاری” بازیابی یا شکار غیر مجاز شباهت پیدا می کنند .یعنی به عمل کردهایی با اشکال متعدد و ترکیبی و همیشه گمنام . با این شیوه های ” کفایت به آن چه هست” مصرف کنندگان به هستی معنایی می دهند که با آن چه در محصولات استاندارد شده مطرح بود متفاوت است .(کوش 1381: 122-121)

3-3-2- آراء جان فیسک

جان فیسک با علاقه به مطلعات فرهنگی ؛کار را از انگلستان به عنوان دانشجو و سپس مدرس شروع کرد و در نهایت در دانشگاه “ویسکیانسین” مدیسن آمریکا به مطالعاتش پایان داده است .او به طور وسیعی درباره ی فرهنگ عامه کتاب های متعدد نوشته است او مولف کتاب ” خوانش تلوزیون ” است و مقدمه ای برمطالعات ارتباطات ؛اسطوره عاج و فرهنگ تلوزیون ارائه داده است .او همچنین مدتی به عنوان ویراستار مجله مطالعات فرهنگی مشغول به کار بوده است.

او به دلیل علاقه اش به فرهنگ عامه به عنوان فردی عادی و در عین حال دانشمند اشاره کرده است ؛بازی ها و شیوه های تلوزیونی را تماشا می کنم برای اینکه آن ها برای من بسیار سرگرم کننده ان و به لحاظ نظری به آن ها علاقه دارم و جست و جو گری ام را تقویت می کنند.آن ها را به عنوان سرگرمی و کار عملی تجربه می کنم .پنجاه سال دارم و بخش زیادی از سرگرمی ام را ضمن مشارکت در فرهنگ عامه گذرانده ام .از تماشای تلوزیون لذت می برم .بعضی از برنامه ها را بسیار دوست دارم بعضی از رمان ها را خوانده ام و از تماشای فیلم های سینمایی لذت می برم با وجود این فکر نمی کنم که در نظام سرمایه داری دچار حماقت شده ام و آن چه را آن ها انجام می دهند دوست دارم.در حالی که از نظر بعضی از آن ها من بعضی از چیزهایی که آن ها برای لذت بردن تولید کرده اند استفاده می کنم .

جان فیسک کسی است که به مطالعه تبادلات فرهنگی از طریق فروشگاه ها و سوپر مارکت ها که به مفهوم سازی معنا منجر می شود می پردازد.به نظر فیسک تمام فعالیت ها نسبت به تقاضای تولید و مصرف جایی رد و بدل می شود که برای مثال ما در آن جا فردی هستیم که کنترل می شویم و استفاده از آن را تعریف می کنیم .به نظر فیسک وقتی یک ماده غذایی را از سوپرمارکت خریداری می کنیم ممکن است برای تغذیه ی ما باشد اما ما آن را به خانه می آوریم و از آن غذا می سازیم .چه معم.لی و چه ویژه ما به آن یک مفهوم فرهنگ روزمره ای می دهیم. (فیسک 2001 : 341)

جان فیسک در عین حال یکی از چهره های اصلی مدافع نگاه تعاملی میان فرهنگ سلطه و فرهنگ عامه نیز هست که در حوزه مطالعات فرهنگی فعالیت می کند .جان فیسک مدعی است که با نگاه متفکران اروپایی در حوزه فرهنگ عامه می توان به فهم فروشگاه های بزرگ مراکز فروش ویدئو کنار دریا ها ؛تبلیغات لباس جین ؛تولیدات تلوزیونی ؛غذا ؛مد و همه ی چرخش های معنایی در امریکا و استرالیا رسید .فیسک می گوید : من خیلی مایلم که با مفهوم تمایز تئوری فرهنگ شروع کنم .مفهوم تمایز کلید و رمز فروشنده است که ما میان فرهنگ پایین ؛پسا معنا و عمل و ویژگی های لذت بخش شکل های اجتماعی کسانی که قدرت مندند و کسانی که توانا و قدرتمند نیستند تفاوتی قائل هستیم.( بهار ص 159)

اصلاح لغوی فرهنگ عامه : فرهنگ عامه از دو اصلاح فرهنگ و عامه تشکیل شده است .فرهنگ از نظر فیسک به معنای درک و لذت و عامه و در مقابل سلطه قرار می گیرد .عامه از طریق مقاومت و واکنش در برابر نیروهای سلطه معین می شود اما نیروهای سلطه نمی توانند به طور کامل معانی ای را مهار کنند که مردم ممکن است تولید کرده باشند و همچنین پیوستگی های اجتماعی ای را مهار کنند که ممکن است مردم فراهم کرده باشند .زیرا مردم در جامعه بدون پناه نیستند بلکه آن ها با تعامل با ساختار ها آزادی دارند.از نظر او فرهنگ عامه در مقابل با نیروهای سلطه و در تعامل با زندگی روزمره به دست آمده است .

فرهنگ عامه در شرایط زیر سلطه تولید شده است .بوردیو در کتاب تمایز ؛زمانی که به رابطه میان طبقه های اجتماعی می پردازد و به بیان رابطه میان فرهنگ های بورژوازی و کارگری در فرانسه معاصر پرداخته است در این معنی فرهنگ؛محل حضور دو طبقه اجتماعی است .از طرف دیگر فرهنگ عامه همسان با فرهنگ طبقه ی کارگر نیست.هر چند همسان انگاشتن طبقه ی اجتماعی و ذائقه اجتماعی دقت کمتری دارد اما تاکید بوردیو بر ارتباط میان طبقه و فرهنگ است .تفاوت ذائقه دو نفر از یک طبقه اجتماعی بر اساس نحوه لباس پوشیدن ؛غذاخوردن ؛حرف زدن و..به طور کلی نشان داده می شود.

فیسک در تعریف فرهنگ عامه آورده است : فرهنگ عامه ؛فرهنگ بی قدرت ها و زیر سلطه هاست .این فرهنگ همیشه نشان دهنده ی علائم روابط قدرت پیگیری نیروهای سلطه و زیر سلطه است که برای نظام اجتماعی و تجربه ی اجتماعی ما مرکزی اند .فرهنگ عامه متناقض با خودش است .از نظر فیسک لذت های عامه که عناصر اصلی فرهنگ عامه اند و در مقابل لذت های سلطه شکل می گیرند .لذت های عامه به واسطه مردم زیر سلطه شکل می یابند .بنابراین لذت های عامه در بعضی از روابط مخالف با قدرت (اجتماعی ؛اخلاقی؛متنی ؛زیبایی شناسی؛وغیر ازآن ) به دست می آیند.افزون بر اینکه در درون جامعه و قتی تنوع گروه بندی وجود دارد تنوع لذت نیز وجود دارد.

از طرف دیگر عامه بودن به معنای استفاده از امور فرهنگی است .او در این زمینه آورده است : تلوزیون ؛کتاب ها ؛روزنامه ها ؛نوار ها و فیلم ها تا حدودی عامه اند.زیرا طبیعت شان به گونه ای است که افراد می توانند به شیوه ها و موقعیت ها ی متععد که دوست دارند آن ها را مورد استفاده قرار دهند ؛خواندن کتاب در کتابخانه ؛خانه ؛مدرسه حتی مسافرت؛خیابان و غیره حاکی از عامی بودن این کالاست .این معنی در بسیاری از کالاهای فرهنگی دیگر هم صادق است .پس تنوع استفاده از ان کالا حاکی از عامه بودن آن است از نظر فیسک در صورتی که کالاهای فرهنگی با منافع و لذت های افراد مرتبط باشند .می توانند معنی شان را از روابط اجتماعی و هویتی به دست آورند .فیسک برای فهم درست تر فرهنگ عامه ضمن بیان صفات و مشخصات فرهنگ عامه و فرهنگ توده ای به شباهت های آنان نیز اشاره کرده است که همه در ساختار های اجتماعی متفاوت شکل می گیرند زیرا جز فرهنگ مردم اند.از نظر او بر خلاف نظر بزرگان مکتب فرانکفورت و فرهنگ توده ای وجود ندارد .با وجود اینکه فرهنگ عامیانه فقط مختص جوامع روستایی نیست و در جوامع مدرن هم وجود ارد . ولی در نهایت این فرهنگ عامه است که اهمیت دارد .فرهنگ عامه با فرهنگ عامیانه نیز متفاوت است .فرهنگ عامیانه مختص جوامع اجتماعی ابتدایی نیست .این فرهنگ در جوامعه مدرن نیز یافت می شود .”سیل” چهار ویژگی برای فرهگ عامیانه نقل کرده است : 1- فرهنگ عامیانه عضویت فرد به گروه یا در مقابل با گروه نیز یافت می شود رقیب معلوم می کند .2- فرهنگ عامیانه به طور غیر رسمی؛شفاهی یا با امثال انتقال می یابدو میان فرستنده و گیرنده تفاوتی دیده نمی شود .3- فرهنگ عامیانه نه خارج از نهاد های رسمی با ثبات از قبیل کلیسا ؛نهاد آموزشی یا رسانه محقق می شود .هر چند که ممکن است از این نهاد ها اثر پذیریا بر آن ها اثر گذار باشد . 4- بیان واحد یا معینی از متون ادبیات عامیانه برای آن ها وجود ندارد “گولد” فرهنگ عامه را فرهنگی تعریف کرده است که جلوه های رفتاری آن به شدت شخصی ؛مبتنی بر خویشاوندی است که به طور غیر رسمی و سنتی و از طریق مقدسات کنترل می شود.چنین فرهنگی ممکن است و خود به شدت مورد تقدیس قرار می گیرد و نظام اخلاقی نیز بر آن سایه افکنده است .بر میراث شفا تکیه دارد و نسبتا ایستاست .و در محدوده ی بومی و محلی توسعه می یابد.

 

3-3-3- مصادیق فرهنگ عامه

بحث از فرهنگ توده ای از ده های 1920 و 1930 به طور مداوم در بین اندیشمندان و محققان در باب فرهنگ مطرح بوده است .ویلیامز در کتاب خود با عنوان لغت نامه فرهنگ و جامعه (1976)واژه عامه را از دید مردم تعریف می کند نه از دید کسانی که در صدد به دست آوردن امتیاز یا قدرت برای کترل اند؛فرهنگی که تعریف آن توسط دیگران انجام می شده است نه توسط مردم .

فیسک سعی کرده است به صورت های گوناگون به بیان متعدد فرهنگ در کتاب “درک فرهنگ عامه ” بپردازد.در فصل اول کتاب به بررسی لباس جین و تبدیل آن از کالایی برای رفع نیاز ملی مادی به کالای فرهنگی پرداخته است .از نظر فیسک این کالای پوششی در عین حال هویت افرین و بیان کننده فردیت آزاد و مدرن است . او در فصل دوم ” کالا ها و فرهنگ ” به این نکته اشاره کرده است که کالاهای تولید شده در فرایند تولید سرمایه داری برای سود بیشتر تولید و توزیع می شود .در حالی که استفاده و مصرف آن به وسیله مردم و با انگیزه و از نظر آن ها صورت می گیرد .در این سطح دیگر تولید کننده نقش زیادی ندارد .بلکه علاقه؛نیازو سلیقه مردم یعنی مصرف کننده اهمیت دارد .

بدین لحاظ است که در فرهنگ عامه صرفا به مصرف توجه نمی شود بلکه فرهنگ مصرف اهمیت دارد زیرا جریان فعال تولید و توزیع معانی و لذت های آن در نظام اجتماعی اهمیت دارد .به عبارت دیگر فرهنگ سرمایه داری شده فقط به معنی تولید و مصرف کالا معطوف نیست بلکه به معانی معطوف به کالاها و به نحوه و میزان مصرف آن نیز بستگی و تعلق دارد. این فرهنگ نمی تواند ز طریق سرمایه داری اعمال شود بلکه جریانی فعالی است و از درون زندگی روزمره و تعامل آن با نظام اجتماعی و سازمان تولید و توزیع به دست می آید.این نیز حاصل نظریه های متعدد در نحوه مصرف در عصر جدید است .رای مثال بوردیار مصرف را همانند یک فرایند مادی تلقی نمی کند .به نظر او ایده ها آن قدر مهم اند که باید مصرف شوند نه کالا و ابژه .مصرف فقط به تولید بر نمی گردد بلکه به معانی ای فرهنگی معطوف می شود که در بر دارد.این است که بوردیار مصرف را موضوعی فرهنگی و معنایی می داند که بر نشانه های فرهنگی و روابط میان نشانه های آن تاکید می کند.

بوردیو نیز به نقش مصرف و نقش نمادین آن اشاره می کند و مصرف را عنصری نمادین می داند لذا مصرف تنها یک فعالیت و فرایند اقتصادی نیست بلکه یک فرایند اجتماعی و فرهنگی نیز هست.

از این منظر فرهنگ توده ای که مکتب فرانکفورت آن را پدیده ای در دست نظام سرمایه داری می داند امکان تولید و حیات ندارد .فرهنگ هرگز این گونه تولید نمی شود و مردم هم مانند توده عمل و زندگی نمی کنند.فرهنگ عامه به واسطه مردم تولید می شود نه به واسطه صنعت فرهنگ همه ی صنایع فرهنگی می توانند منابع فرهنگی یا متونی برای اشکال گوناگون مردم و برای استفاده در جریان های جاری زندگی به کار روند.

این معنی و قضاوت درباره مردم و نقد صنعت فرهنگ از باور داشتن به وضعیت تناقض گونه ای است که در جریان تولید کالا به وجود می آید از نظر او کالا و متنی که برای فرهنگ عامه ساخته می شود باید دربردارنده ی نیروهای سلطه و فرصت هایی برای مخالفت و مقاومت در مقابل سلطه باشد زیرا فرهنگ عامه به واسطه مردمی ساخته می شود که در میان تولیدات صنایع فرهنگی و زندگی هر روزه زیست می کنند.تولیدکنندگان کالاها که سازنده این عرصه اند. بدین لحاظ است که مردم می توانند هم لباس جین بپوشند و هم اینکه آن را از بین ببرند یا اینکه با نظام معنایی متفاوت از آن استفاده کنند( بهار ؛159-160).

جان فیسک پا را فراتر می گذارد و به قدرت محفوظ مانده در مخاطب و مصرف کننده اشاره می کند که عبارتنداز :1- قدرت برای ساختن معنا؛لذت ها و هویت های اجتماعی  2- قدرت برای ساختن نظام اقتصادی و اجتماعی  فیسک اولی را نشانه ای و دومی را قدرت اجتماعی می خواند در عین حال به نظر او این دو قدرت با هم رابطه نزدیکی نیز دارند بنابراین از نظر فیسک مصرف کننده ها قدرت دستکاری دارند.

او برای نشان دادن اهمیت مردم در فرهنگ عامه و انتقاد به نگاه فرانکفورتی در اغراق گویی نسبت به نقش صنعت فرهنگ و در سطح خرد و کلان به بررسی استفاده از لباس جین و نحوه ی تولید و مصرف تلوزیون پرداخته است.

الف مثال اول لباس جین : از 125 دانشجوی کلاسش 118 نفر در یک روز خاص که او در خواست کرده بود لباس جین پوشیدند.با وجود اینکه هفت نفر باقی مانده نیز شلوار جین داشته اند ولی از پوشیدن آن امتناع کرده اند.او به طور کنایه ای این سوال را مطرح کرده  است که :آیا کالاهای عامه ی دیگری از قبیل برنامه ی تلوزیونی ؛فیلم سینمایی ؛ نوار موسیقی و از این قبیل اینقدر استفاده عمومی دارد؟ او به جوانان غیر دانشجو مردان و زنان گروه های اجتماعی دیگر که از لباس جین استفاده می کنند اشاره کرده است به عبارت دیگر او مدعی است که لباس جین یک کالای عمومی است که بیشتر مردم از آن استفاده می کنند .بدین لحاظ تحقیق و بررسی درباره آن طریق خوبی در شناسایی فرهنگ عامه است.فیسک برای استفاده از لباس جین دو دلیل آورده است :1- دلیل کارکردی استفاده از آن است زیرا لباس جین ساده ؛راحت و محکم است .بعضی از مواقع تولید؛توزیع و نگهداری آن نیز ارزان قیمت و کم زحمت است .به این دلیل تهیه لباس جین مفید دانسته شده است

2- فرهنگی : این لباس حاکی از داشتن معانی ؛لذت ها و هویت است در نتیجه نخست اینکه مصرف یعنی تولید مجدد کالاهای فرهنگی و دوم اینکه تولید و مصرف این کالاها به دنبال آن معنا و لذت حاصل می شود.

از نظر او مفید بودن لباس جین امری مقدم بر فرهنگی بودن آن است.به طور خاص مفید بودن جین بحثی است که در هر مقوله اجتماعی دیده می شود.با توجه به توصیفی که دانشجویان کلاس درباره ی معنایی دادند که آن ها از جین داشتند نکات زیر بدست آمد:

1-پوشیدن جین همراه با بروز رفتاری غیر رسمی ؛بی طبقه؛وحدت جنسی و متناسب با شهر یا شهرستان است

2-با پوشیدن آن می خواستند تفاوت اجتماعی را از بین ببرند

3-پوشیدن آن نشانی از آزادی و رهایی از نشانه های رفتاری و اجتماعی است

4-نوعی ابراز هویت است

5-پوشیدن جین حاکی از شکل گیری فردیت است .زیرا نوع پوشش به فرد ؛آزادی و شخصیت کسی بودن را می دهد .

6-پوشیدن این لباس به معنی ترقه؛توسعه و بالاتر از همه آمریکایی بودن است .این لباس مانند مک ونالد(نماد)فرهنگی آمریکاست .لباس جین یعنی مشارکت آمریکایی ها و تشویق آن ها به این مشارکت در صنعت مد بین المللی .

در عین حال از نظر فیسک در استفاده از لباس جین تناقض نیز وجود دارد .از یک طرف شخص میل دارد تا کسی متفاوت از دیگران باشد ؛از طرفی دیگر پوشیدن آن هم سانی با دیگران را می رساند به این مفهوم که لباسی را می پوشد که دیگران دوست دارند و آن را می پوشند .این تناقض در ذات جهان سرمایه داری از نو تناقض ایدئولوژی آمریکایی است و در عین حال ارزش جمعی را تقویت می کند .

مثال دوم تلویزیون : پارادایم پیچیده صنعت تلویزیون هم ثروت هم معانی و هم لذت ها را تولید و توزیع می کند .فیسک برای نشان دادن تمایز کارهای فرهنگی و مادی از یکدیگر به دو نظام اقتصاد مالی و اقتصاد فرهنگی اشاره می کند .در نظام اقتصاد مالی نیز به دو جریان اشاره کرده است :تولید کالای مادی از قبیل استدیو؛تولید کالای فرهنگی از قبیل تولید برنامه تلوزیونی .(همان 165-160)

فیسک فرایند تولید کالای صنعتی مانند تهیه ماکروویو یا یخچال را قالب معنی می داند زیرا دو نظام اقتصاد مالی ؛تولید کننده چیزی مانند استدیو را تهیه می کند که به تولید برنامه می انجامد .برنامه تولید شده به توزیع کننده کالا تحویل داده شده تا در معرض مصرف در بازار برسد .در حالی که تولید برنامه تلوزیونی به این سادگی نیست بر اساس این مدل تولید کننده کالاهای فرهنگی نیز مهم اند و تصورشان بر این بوده است که ضمن اینکه به تولید کالای فرهنگی چون برنامه ریزی می پردازند و آن را در اختیار توزیع کننده یعنی تلوزیون قرار می دهند مخاطب را نیز تولید کرده ودراختیار تبلیغ کننده قرار می دهندبه عبارت دیگر در صنعت فرهنگ ضمن اینکه کالا تولید می شود علاقه و نیاز مخاطب نبز تولید می شود و همه چیز در اختیار توزیع کننده و تبلیغ کننده قرار می گیرد تا بر اساس دستورالعمل مصرف شود .در جامعه مصرفی همه ی کالاها ضمن اینکه از ارزش کارکردی برخوردارند ؛ارزش های فرهنگی خود را نیز به همراه دارند .بدین لحاظ است که نظام اقتصاد فرهنگی بیشتر توضیح دهنده ی جریان تولید و مصرف کالاست .در این مدل تنها پول نیست که دست به دست می گردد بلکه معانی و لذت ها هم در جریان تولید ؛توزیع و مصرف قرار دارند.مخاطب که در آغاز مصرف کننده کالا بود حالا تولید کننده معنی و لذت می شود ؛کالای اولیه (شلوار جین یا برنامه تلوزیونی )در اقتصاد فرهنگی متن و ساختار مناظره ای معانی و لذت های ممکنی است که سازنده منبع اصلی آن فرهنگ عامه است .این جا مصرف کننده منفعل وجود ندارد بلکه چرخش معانی وجود دارد .این چرخش معانی که همان فرهنگ است درخال تولید و باز تولید است و در فرایند گردش قرار می گیرد.

فیسک اشاره کرده است که ما در جهانی صنعتی زندگی می کنیم ؛می دانیم که فرهنگ عامه ؛فرهنگ صنعتی شده است و مردم نمی توانند کالاهای مادی و فرهنگی خودشان را تولیدکنند ولی این عدم توانایی به همعنای فقدان فرهنگ عامه نیست .همان طور که دی کارتیو اشاره کرده است مردم توانایی انجام دادن کار و خلاقیت در تولید را دارند .مردم توانایی دستکاری و ساماندهی خاص زا نیز در استفاده از منابعی دارند که سرمایه تولید کرده است .این توانایی همان فرهنگ عامه است .

فیسک مدعی است که جامعه در حیطه یک مجموعه پیچیده از خطوط متفاوت مانند طبقه؛حیثیت؛نژادو از قبیل آن قرارداد که هر کدام ابعادی از قدرت را بیان می کنند .بنابراین تمایز اجتماعی بدون تمایز قدرت وجود ندارد یک راه تعریف عامه همان طور که هال اشاره کرده است تعریف به واسطه مخالفت با قدرت است .هال به جای اینکه از طبقه در مقابل طبقه سخن بگوید از مردم در مقابل قدرت تعیین شده سخن می گوید .این نوع تناقض موجب شده است که فرهنگ متکثر شود .این موضوع موجب شده است هال به این جمع بندی برسد که مطالعه فرهنگ عامه با حرکت دو چندان مقاومت و اطاعت شروع شده و این نیز غیر قابل اجتناب است .زندگی هر روزه محل گفت و گوی مستمر و برخورد منافع جوامع سرمایه داری است .در اینکه زندگی روزمره تا چه حد توانایی آن را دارد که فشارها ؛اجبارها ؛بحث ها و اختلاف نظر ها را تخفیف دهد .کارتیو با نظام مفهومی اش (استراتژی و تاکتیک) مدعی است که سرمایه داری به دلیل داشتن ظرفیت مقاومت از سوی مردم مو انطباق پذیری زندگی روزمره وضعیت بدی دارد “ولوفور” زندگی روزمره را دارای قدرت بیشتری دانسته است .از طرف دیگر فیسک مدعی است که در جامعه مصرفی بعد از سرمایه داری هر شخصی مصرف کننده است ؛مصرف تنها راه به دست آوردن منابع برای زندگی فرهنگی چون رسانه ؛آموزش و پروش و زبان تفاوت بین این دو منبع جنبه تحلیلی دارد زیرا حتی منابع مادی هم فرهنگی نمادین اند .مثلا داشتن خودرو فقط برای حمل و نقل نیست بلکه کنش ارتباطی است همه کالاهای نظام سرمایه داری جدید کالاهایی برای گفتگو کردن با دیگران اند .این معانی فقط به صورت زبانی ارائه نمی شود بلکه ما با بدنمان با وسایل خانه از قبیل تلوزیون و مانند آن سخن می گوییم .(همان ص165)

3-3-4- پشت لایه های شیشه ای

با ظهور هر فناوری جدید مناسبات بین آدم ها عوض می شود و جامعه چهره تازه ای به خود می گیرد وظیفه ی داستان نویس ها به عنوان هنرمندان همیشه خودآگاه این است که آن پدیده و تغییرات ناشی از آن را موشکافانه بررسی کنند .در سال های ظهور تلوزیون جامعه آمریکا دست خوش تغییرات وسیعی شده بود .دیوید فاستر والاس[1] که بعد ها در رمان مشهورش ” شوخی بی پایان ” هم به بررسی پدیده تلوزیون و اعتیاد به آن پرداخته .سال 1993 در مقاله ای بلند با دقیق شدن در این پدیده و بررسی آفت ها و امکانات آن در ادبیات  معاصر ؛پیشنهاد هایی برای داستان نویسی در عصر تلوزیون ارائه داده و جایگاه نویسنده را در این عصر دوباره تعریف کرده است .در این جا بخشی از این مقاله بلند آورده شده است .

داستان نویس ها از آن گونه هایی اند که چشم چرانی می کنند.کمین می کنند و خیره می شوند .لحظه ای که داستا نویس از حرکت می ایستد؛جایی می نشیند و زل می زند.داستان نویس ها نظاره گر مادرزادند.همان کسانی که اطراف مترو می ایستند و در نگاه های بی اعتنایشان چیزی ناخوشایند هست ؛چیزی تهاجمی .دلیل اش این است که موقعیت های انسانی خوراک نویسنده ها هستند .

نویسنده ها به انسان های دیگر همان طوری نگاه می کنند که راننده های مبهوت آرام می رانند تا به لاشه ی ماشین ها نگاه کنند؛آن ها شیفته ی این اند که خود را شاهد ماجرا ببینند.

در ضمن داستان نویس ها از آن گونه های به شدن خودآگاه اند،حتی با معیارهای آمریکایی.وقت مفید زیادی را صرف بررسی دقیق کسانی می کنند که به آن ها بر می خورند؛وقت مفید زیاد کمتری را هم با این دلشوره می گذرانند که چطور با دیگران برخورد کنند.چطور به نظر می رسند.نکند گوشه ی لباس شان به دکمه شلوار آویزان باشد ،نکند طعمه های چشم چرانی شان آن ها را کمی چندش آور بدانند،آدم هایی همیشه در کمین ،خیره .

در نتیجه ؛اکثریت قابل توجه نویسنده ها ،این نظاره گرهای مادرزاد،دوست ندارند مورد توجه مردم قرار بگیرند.دوست ندارند دیده شوند .استثناهای این قانون — میلر مک اینرنی،جانویتز— این تصور اشتباه را پدید آورده اند که خیلی از ادبا دوست دارند مردم به شان توجه کنند.بیشترشان نه.آن عده ی کمی که دوست دارند به شان توجه شود ،خود به خود توجه بیشتری را جلب می کنند.بقیه مان توجه کمتری جلب می کنیم و دید می زنیم .

بیشتر نویسنده هایی که می شناسم آمریکایی اند و زیر چهل سال . نمی دانم نویسنده های زیر چهل سال بیش از بقیه تلوزیون نگاه می کنند یانه .آمارها می گوینددر هر خانواده ای متوسط آمریکایی روزانه بیش از شش ساعت تلوزیون تماشا می شود.هیچ داستان نویسی را نمی شناسم که در خانواده ی متوسط آمریکایی زندگی کند.در واقع تا حالا  هیچ خانواده ی متوسط آمریکایی ندیده ام .مگر در تلوزیون.

همین حالا می توانید دو چیز را درباره ی تلوزیون ببینیدکه ظرفیت بالایی برای داستان نویس های آمریکایی دارند؛یک،تلویزیون بخش زیادی از تحقیقات انسان شناسی غارت گرانه ی ما نویسنده ها را انجام می دهد.انسان های آمریکایی،در زندگی واقعی گروهی بی ثبات و دم دمی اند و پیدا کردن هر گونه صدای واحد میان آن ها ،همان قدر سخت است که پیدا کردن یک صدای واحد در قلمرو ادبی گسترده ی طبیعت گرایی داروین تا پسا پست مدرن های سایبرتکنیک[2] دهه ی هشتاد.اما تلویزیون فقط به یک جور تک صدایی آراسته شده است .اگر می خواهیم بدانیم عادی بودن آمریکایی چیست— یا آمریکایی ها به چه چیز می گویند عادی — می توانیم به تلویزیون اعتماد کنیم.چون علت وجودی تلوزیون این است که آن چیزی را نشان دهد که مردم دل شان می خواهد ببینند.تلویزیون آیینه است .اما نه آن آیینه ی استدلالی که آسمان آبی و گودال گلی را نشان می دهد.بیشتر آیینه ی زیادی روشن دست شویی ها که نوجوان ها جلوبازویشان را تویش برانداز می کنند و کشف می کنند که از کدام زاویه خوش تیپ تر دیده می شوند.این نوع دریچه ؛کمکی به فهمیدن برداشت آمریکایی ها از خودشان نمی کند.نویسنده ها می توانند به تلویزویون باور داشته باشند،تلویزیون بهترین چیزی را در اختیار دارد که جمعیت شناسان با استفاده از علوم اجتماعی ارائه می کنند ؛و این محققان می توانند تعیین کنند که آمریکایی ها در دهه 1990 دقیقا چه چیزی هستند و چه می خواهند: این که ما به عنوان مخاطب می خواهیم خودمان راچگونه ببینیم .از سطح تا عمق تلویزیون بر پایه ی تمنا است . به بیان داستانی ،تمنا نمک غذای انسان است .

دومین چیز جالب این است که تلویزیون موهبتی زیر گونه ای از بشر است که دوست دارد مردم را تماشا کند ،ولی از اینکه خودش دیده شود متنفر است.چون تلویزیون امکان دسترسی یک طرفه را فراهم می آورد.یک شیر یک طرفه فرازمینی . ما می توانیم “آن ها ” را ببینیم”آن ها” نمی توانند مارا ببینند . می توانیم با خیال راحت از اینکه دیده نمی شویم ،چشم چرانی کنیم.به این باور رسیده ایم که به همین دلیل است که تلویزیون این قدر برای آدم های تنها ،داوطلب های انزواجویی،جذاب است.همه ی آدم های تنهایی که می شناسم ،بیش از متوسط شش ساعت در روز تلویزیون می بینند .آدم های تنها؛مثل آدم های داستانی ،عاشق این تماشای یک طرفه اند.چون آدم های تنهها معمولا به خاطر بی قوارگی یا بدبویی یا رفتار زننده نیست که تنهایند؛در واقع امروزه گروه های اجتماعی ای وجود دارند که از افرادی با چنین ویژگی هایی حمایت می کنند.افراد تنها ترجیح می دهند تنها باشند تا هزینه های احساسی حضور در کنار دیگر انسان ها را تحمل نکنند .آن ها به آدم ها حساسیت دارند .آدم ها بیش از حد روی آن ها تاثیر می گذارند.بیایید آن آدم تنهای متوسط آمریکایی را جوبریف کیس بنامیم.جو از تنش های خودآگاهی بیزار است و در کمال تعجب،این تنش ها انگار فقط وقتی ظاهر می شوند که آدم های واقعی دیگری اطرافش هستند،خیره نگاهش می کنند ،شاخک های انسانی شان راست می شوند.جو از اینکه ممکن است جلو این نظاره گر ها چطور به نظر برسد،می ترسد.

اما آدم های تنها،درخانه ،تک افتاده ،همچنان مناظر و تصاویر را می کاوند .از طریق تلویزیون،جو می تواند خیره به صفحه ی تلویزیون ،” آن ها ” را ببیند.” آن ها ” نمی توانند جو را ببینند.یک جورهایی شبیه به دید زدن است .آدم های تنهایی را دیده ام که به تلویزوین به عنوان موهبتی برای نظاره گر ها نگاه می کنند.نقدهای زیادی،نقدهای واقعا متعصبانه ای که بیش از آن که با جامعه تراز شوند،به طور یکسان به سوی شبکه ها،تبلیغ کننده ها و مخاطبان پاشیده شدند،به تلویزویون اتهام می زنند که ما را تبدیل به ملیتی کرده پر از آب درآمد،اما به دلایلی عجیب.

نکته ی جالب این است که خیلی از دیدزدن های کلاسیک از طریق دریچه های قاب شیشه ای،تلسکوپ هاو…انجام می شوند.شاید به خاطر قاب شیشه ای است که مقایسه ی آن ها با تلویزون این قدر وسوسه کننده است .اما تلویزون دیدن با این سرک کشیدن های توریستی ،فرق دارد.چون که آدم های توی قاب شیشه ای تلویزون واقعا از این واقعیت که کسی دارد نگاهشان می کند غافل نیستند.در حقیقت آن ها می داند که از صدقه سر این همه آدم نظاره گر است که تصویر آن ها پخش می شود.با آن ژست های زمخت غر واقعی .آن چه با تلویزیون انجام می شود جاسوسی واقعی نیست چون تلویزیون نمایش است ،که این یعنی به مخاطب نیاز دارد.ما این جا به هیچ وجه دید نمیزنیم،صرفا نگاه می کنیم.

یکی از دلایلی که خود داستان نویس ها چندش آور به نظر می آیند،این است که آن ها به خاطر حرفه شان مجبور هستند دیدزن باشند،نیاز دارند بی رودربایستی از کسانی که خودشان را آماده ی دیده شدن نکرده اند دزدی بصری کنند.مشکل خیلی از ما داستان نویس های زیر چهل سال که از تلویزیون به عنوان جایگزین جاسوسی واقعی استفاده می کنیم،این است که “دیدزدن” تلویزیونی  توهم یک بزم پر زرق و برق به آدم می دهد،یک جور جاسوس نمایی.توهم اول این است که اصولا در حال دیدزدن هستیم؛سوژه های ما روی صفحه ی شیشه ای فقط دارند خودشان را به آن راه می زنند.آن ها به خوبی می دانند ما آن جاییم.و ما در ذهن همه کسانی هم هستیم که پشت لایه ی شیشه ای دوم اند،پشت لنزها و مانیتورها،کارشناسان فنی و هماهنگ کننده هایی که هیچ هوشی صرف نمی کنند تا تصویر ما را از ذهن شان دور کنند .آن چه می بینیم هیچ ربطی به دزدی ندارد؛به ما تقدیم شده است.توهم دوم و سوم،آن ما در قاب شیشه ای می بینیم آدم هایی در موقعیت های واقعی نیستند و نمی توانند بدون آگاهی از حضور مخاطب اجراکننده یا حتی روی صحنه بیایند .آن چه نویسنده های جوان به عنوان داده های واقعی در جست و جوی خویش هستند تا داستانی اش کنند ،بیش از این به شکل شخصیت های داستانی در الگوهای ثابت روایی درآمده است.توهم چهارم،این که ما حتی شخصیت ها را هم نمی بینیم . و توهم پنجم این که اگر به نظرتان زیادی غیر عادی نمی آید،در نهایت حتی این بازیگر ها هم نیستند که ما جاسوسی شان را می کنیم ،حتی آدم ها هم نیستند :موج های مشابه الکترومغناطیسی و جریان های یونیزه وو اکنش های شیمیایی پشت صفحه اند که فسفین ها را در قاب شبکه های نقطه ای به سمت ما پرتاب می کنند و توهم ششم،خدایا،این شبکه های نقطه ای از وسایل خانه ی ما می آیند ،ما داریم جاسوسی وسایل خانه ی خودمان را می کنیم،و صندلی ها و چراغ ها و عطف کتاب هایمان در معرض دید ما نشسته اند اما در قاب نگاه خیره ی مایی نیستند که در بحر ” کره ی جنوبی و شمالی ” و “تصاویرزنده از اردن “فرو رفته ایم؛یا با دیدن صندلی های مجلل و دست بندهای اعیانی “خانه” ی خانواده ی هاکس تیبل[3] دچار این توهم شده ایم که ما داخل خانه ی خودمان ،صاحب پوسته ای از این وسایل هستیم،توهمی موذیانه ،پنهانی ،توهین آمیز.توهم هفتم،توهم هشتم،توهم بی نهایت.

منظورم این نیست که ما این حقایق درباره ی فسفین ها و بازیگر ها و و سایل خانه را نمی دانیم .فقط به راحتی انتخاب می کنیم که نادیده شان بگیریم .شش ساعت در روز.این ها بخشی از باورهایی هستند که ما مسکوت شان می گذاریم.اما از ما خواسته می شود که این بار سنگین را روی هوا نگه داریم.توهم دید زدن و دسترسی مخفیانه به هم دستی واقعی بیننده ها نیاز دارد.اما ما چگونه می توانیمروزانه ساعت ها تن به این توهم دهیم که آدم های تلویزیون نمی دانند دارند دیده می شوند و تسلیم این خیال شویم که مرزهای حریم خصوصی را شکسته ایم و از فعالیت های انسانی ناخودآگاه تغذیه کنیم؟ شاید دلائل زیادی وجود داشته باشد که این چیزهای غیر واقعی قابل هضم شده اند اما یک دلیل بزرگش این است که بی شک بازیگران پشت این دو لایه ی شیشه ای – صرف نظر از استعدادهای مختلف شان – نابغه ی تظاهر به دیده نشدن اند.نگاه کنید شهروندان برابر دوربین های تلویزیونی چطور عمل می کنند؛منقبض می شوند یا خودشان را جمع و جور می کنند .حتی سیاست مدارها هم در مقابل دوربین،شهروندند.ما دوست داریم به خشکی و نادرستی رفتار غیر حرفه ای ها جلوی دوربین بخندیم،به غیر طبیعی بودنشان .اما اگر یک بار نگاه خیره ی آن شیشه ی گرد و خالی ایستاده باشید،خیلی خوب می دانید که چقدر شما را خودآگاه خواهد کرد .مرد مزاحمی با هدفن و تخته شاسی به شما می گوید ” طبیعی بازی کنید ” .در همان حال صورت تان دور جمجمه می چرخد تا بتواند به حالتی برسد که انگار دیده نمی شود که این غیر ممکن است ،چون “تظاهر به دیده نشدن ” مثل پدرش”طبیعی بازی کردن ” عبارتی متناقض نماست.این حضور خودآگاهانه ی ناخودآگاه توهم بزرگی است که پشت آیینه های تو در توی اوهام تلویزیون وجود دارد و برای ما مخاطبان،هم زمان هم زهر است هم پادزهر.

ما روزانه شش ساعت به این آدم های بی نظیر ،کارآزموده و انگار ناپیدا خیره می شویم و این آدم را دوست داریم .با نسبت دادن به ویژگی های فراطبیعی به آن ها و میل به تقلید از آن ها؛یک جورهایی می پرستیم شان . در دنیای واقعی امثال جو بریف کیس که به طور دائم از مجموعه ای از رابطه ها به شبکه ای از غریبه ها تغییر می کند که با منافع شخصی و رقابت و تصویرهای ذهنی به هم وصل می شوند،آدم هایی که پای تلویزیون می یابیم،به ما خویشاوندی ،وحدت و دوستی عرضه می کنند اما ما آن چه را که می بینیم تکه تکه می کنیم .شخصیت ها “دوست های صمیمی” ما هستند،اما بازیگرها ورای تصور غریبه هایند،فقط تصویرند، روی کره ی دیگری زندگی می کنند.فقط با خودشان معاشرت و ازدواج می کنند،انگار بازیگرها فقط با وساطت روزنامه ها و مصاحبه های تلویزیونی در دسترس قرار می گیرند.

با توجه به مقدار ساعتی که در روز تلویزیون تماشا می کنیم و با توجه به معنای تماشا کردن ؛برای ما داستان نویس ها یا جوبریف کیس ها که دوست داریم دید بزنیم ،ضروری- و خطرناک- است که بدانیم آدم های پشت شیشه ،آدم هایی که رنگارنگ ترین ،جذاب ترین؛سرحال ترین و سرزنده ترین تجربه های روزانه ی ما هستند ،آدم هایی اند که دیده شدن را از یاد برده اند.این موضوع برای آدم های حساس مثل سم می ماند،چون با ایجادچرخه ای بیگانه ترشان می کند،و بری نویسنده ها هم ازان  سمی است که نوع غریبی از مصرف داستان را جای گزین جست و جو برای داستان می کند.به مدت سیصد و شصت دقیقه در روز؛ناآگاهانه این نظریه ی ژرف برای ما تقویت می شود که مهم ترین ویژگی افراد واقعا سرزنده،قابلیت دیده شدن است و ارزش واقعی بشر نه تنها با قابلیت دیده شدن یکی است ،بلکه در این پدیده ریشه دوانده است . و مهم ترین قسمت قابلیت دیده نشدن این است که به نظر برسد حواست نیست که کسی می بیندت .این است که طبیعی رفتار کنی .شخصیت هایی که ما نویسنده های جوان و انواع و اقسام آدم های منزوی بیش از همه بررسی شان می کنیم ،برایشان دل می سوزانیم و درک شان می کنیم به خاطر نبوغ در تظاهر به ناخودآگاهی ،آماده ی تحمل نگاه های خیره شده اند و ما که مذبوحانه زور می زنیم بی اعتنا بمانیم،اطراف مترو شرشر عرق می ریزیم.

نمی توان انکار کرد که تلویزیون نمونه ای از هنر”سطحی” است .از آن هنرها که بیش از حد تلاش می کنند راضی کننده باشند .به خاطر اقتصاد شبکه های ملی و سرگرمی هایی که با حمایت مالی تبلیغ کننده ها ساخته می شوند،هدف اصلی تلویزون – که از سال 1936 که رادیو ی آمریکا برای اولین بار آزمایشش کرد تا الان هیچ کس در تلویزیون یا اطراف آن انکارش نکرده – این است که تا حد امکان دیده شدنش را تضمین کند .تلویزیون از لحاظ میزان تمایلش به جذب و لذتش ازتوجه بی سابقه ی مخاطب ها،نمونه ی اعلای هنر سطحی است.اما تلویزیون به خاطر ابتذال یا حماقتش نیست که سطحی است.البته که معمولا همه ی این ها هست ،اما این عمل کرد برای ارضای نیازش به راضی کردن مخاطب منطقی است.و نمی خواهم بگویم مخاطبان تلویزیون احمق و مبتذل اند که تلویزیون این طوری است چون آدم ها در ابتذال خیلی به هم شبیه اند و در علاقه های ناب،اخلاقی و هوشمندانه شان تفاوت های اساسی دارند.مساله در همان گوناگونی هم ساز شده است :نه بیننده ها مسوول کیفیت برنامه ها هستند و نه رسانه ها .اما ما مسوولیم ،چون کسی تفنگ روی شقیقه مان نگذاشته که بعد از خواب بیشترین وقت مان را پای تلویزیون صرف کنیم که اگر خوب به ان نگاه کنید ،برایمان خوب نیست.ببخشید که به نظر می آید دارم قضاوت می کنم ،ولی با آن روبه رو شوید:شش ساعت در روز خوب نیست .در یکی از کارگاه های دوره ی دانشگاه که خیلی سرش عذاب کشیدم ،استادعالی قدر رقت انگیز و جدی مان همه تلاشش را می کرد تا قانع مان کند که داستان و رمان باید “از هر ویژگی که تاریخ مصرف دارشان باشد”دوری کنند،چون “داستان جدی باید بی زمان باشد”آخرش هم که مل اعتراض کردیم که در اثر معروف خود او هم شخصیت ها از اتاق روشن از برق می گذرند،ماشین می رانند ؛نه تنها آنگلوساکسون حرف می زنند که به انگلیسی بعد از جنگ حرف می زنند و در آمریکای شمالی ای زندگی می کنند که با رانش قاره ای از آفرقا جدا شده ؛با بدخلقی اضافه کرد که این ممنوعیت شامل ارجاع های صریحی می شود که داستان را در”زمان حال ” سطحی و تاریخ مصرف دار می کند.وقتی فشار می آوردیم که چه چیزهای موجب این حال سطحی می شود ،گفت طبعا منظورش ارجاع به “مد روز و رسانه های وحشتناک محبوب” است. در این جا،گفتمان فرانسلی مان از هم پاشید .بهت زده نگاهش می کردیم ،کله مان را می خواراندیم ،منظورش را نمی فهمیدیم.آن قا و شاگردهایش تصور دیگری از دنیای “جدی” داشتند .بی زمانی او بسا با بی زمانی ارتباط ما فرق داشت .

اگر ضمیمه های ادبی مجلات را خوانده باشید ،بی شک شاهد جر و بحث های این چنینی بوده اید.واضح است که امروزه مولفه های کلیدی تولید داستان برای نویسنده های جوان فرق کرده است و تلویزیون در مرکز این سیلاب است .چون نویسنده های جهان صرفا هنرمندانی نیستند که ” در اشتیاق به رضایت” خواننده دنبال شکاف می گردند؛حالا ما خودمان حد و مرز مخاطب های آمریکایی را تعیین می کنیم؛زیبایی شناسی خودمان را برای راضی کردن داریم و تلویزیون شخصیت مان را شکل داده و و تربیت مان کرده.موسسان ادبی نمی توانند شکایت کننده که برای مثال؛شخصیت های نویسنده ای جهان با هم گفت و گوی جذابی ندارند،که گوش نویسنده های جهان زه زده است.شاید زه زده باشد اما حقیقت این است که طبق تجربه ی نویسنده های جوان،آدم هایی که توی اتاق می نشینند با هم مستقیم حرف نمی زنند.بیشتر آدم هایی که می شناسم ،همه یک جا می نشینند و به یک سمت خیره می شوند و بعد در زمان آگهی ها حرف هایی زده می شود،از جنس چیزهایی که شاهدان نزدیک بین تصادف ها می پرسند:توهم اون چیزی رو که من دیدم دیدی؟ و اگر بخواهیم واقع گرا باشیم ؛کمبود گفت و گو های عمیق در این داستان های “بچه گانه ” انگار چیزی بیش از تقلید از نسل خودمان است .شش ساعت در روز ،چقدر می تواند تاثیر گذار باشد؟حالا زیبایی شناسی چه کسی “تاریخ مصرف دار” است؟

پس حالا داستان نویس های آمریکایی در دهه نود که هم زمان هم در جو فرهنگی ما نفس می کشند و هم خود را وارث دوره ی پاک و ارزشمند پست مدرنیسم می دانند،گیج شده اند که چطور باید بر زیبایی شناسی آشوب تلویزیون بیاشوبند؟چگونه باید به خواننده ها تشر بزنند که فرهنگ تلویزیونی ما به فرهنگی خودخواهانه ،خود بدبینانه و پدیده ای بسیار خالی تبدیل شده است.در شرایطکه تلویزیون پیوسته دارد ویژگی های خودش و بیننده هایش را ستایش می کند؟سوال هایی از این دست را آن شخصیت خنگ دن دلیلو هم می پرسد ،سوال هایی در باره ی آمریکای سال 85 ،این طویله ای که بیش از هرجا ازش عکاسی شده.

“این طویله قبل از آنکه ازش عکاسی شود ،چه جوری بوده ؟چه شکلی بوده؟چه جوری با بقیه ی طویله ها فرق داشته ،چه جوری به بقیه شان شبیه بوده ؟ما نمی توانیم جواب این جور سوال ها را بدهیم ،چون توی این فضا پیش رفته ایم ،آدم هایی را دیده ایم که عکس را می شکنند .نمی توانیم از این فضا بیرون بیاییم ،ما جزئی از این فضاییم.ما این جاییم ،ما در حال ایم”

حالا او به نظر خیلی راضی می آید.(والاس،1393 )

3-3-5- نقش استوارت هال در توسعه مطالعات فرهنگی

استوارت هال در مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام در فضایی به کار پرداخت که جریان فکری اجتماعی جدیدی به عنوان” چپ جدید ” مطرح شد که به طور  خاص با مارکسیسم لویی آلتوسر مرتبط بود.

استوارت هال و دیگرافراد مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام با ایده مارکسیسم آلتوسری و معنی شناسی رونالد بارت معرفی شدند که اثر اصلی رونالد بارت با عنوان اسطوره شناسی در 1957 و سپس عناصر معنی شناسی در سال 1964 در فرانسه به چاپ رسید.سوال اصلی هال این بود که کتاب شناسی مطالعات فرهنگی در دوره معاصر چیست ؟ او با توجه به تجربه خود در مرکز مطالعات فرهنگی معاصر پاسخ می دهد که کسی از آن اطلاعی ندارد .استوارت هال مدعی  است که مطالعات فرهنگی راه و روش مشخص؛تحلیل آماری مشخص و تحلیل  متنی که خاص خود باشد ندارد .مالعات فرهنگی از همان ابتدا مبهم بوده است و در بیرمنگام هدف اصلی آن این بوده است که مردم را قادر سازند درباره آن چه در اطرافشان می گذرد فکر کنند برای اینکه استراتژی زندگی را بفهمند.

در آغاز استوارت هال در دوره ریاست هوگارت از سال 1966 به عنوان معاون در مرکز کار می کرد و در مرحله دوم از سال 1969 تا 1979 طی یک دهه به عنوان رئیس مرکز مشغول به کار شد .حضور استوارت هال به مدت ده سال با این موقعیت موجب شده مطالعات فرهنگی به لحاظ نظری ؛تحقیق تجربی و اثر ملی و بین المللی رشد عمده ای کند .هال این معنی را در مقاله ای با عنوان “مطالعات فرهنگی دو پارادایم ” نشان داده است که در مجله فرهنگ ؛ایدئولوژی و کنش اجتماعی در سال 1981 به چاپ رسید .او در این مقاله به وجود دو پارادایم مسلط بر مرکز فرهنگی اشاره کرده است 1- پارادایم ” فرهنگ گرایی” که هوگارت ؛ویلیامزو تامپسون آن را مطرح کرده اند .در اینارادایم بر برداشت فرهنگی به عنوان راهی تاکید می کند که در آن به شیوه زندگی توجه می‌کند (بهارص122).

2- در مقابل پارادایم از نیمه دهه 1960 با عنوان ساختار گرایی شروع شد .در پارادایم ساختار گرایی بر خلاف پارادایم فرهنگ گرایی تاکید اصلی بر شکل ساختار ها و ایدئولوژی شده است و موفقیت آن را عمل انسانی تضمین می کند .در این پارادایم انسان به عنوان یک محصول ایدئولوژیک با توجه به شرایط ساختاری او در نظر گرفته می شود .بکر معتقد است که در نتیجه می باید فکر کنیم که جامعه و شکل اجتماعی از یک سری اعمال پیچیده تشکیل شده است (هال 1997؛237 به نقل از بکر 2003؛74)

توجه به ساختار ها از نظر استوارت هال در مرکز مطالعات فرهنگی به نقد فرهنگ گرایی موسسان این مرکز منجر شد بر خلاف نگاه فوق که مردم را آزاد دانسته و فرهنگ را تجربه و انتخاب فردی و گروهی میداند .نگاه ساختاری ذهنیت انسانی از طریق ساختارها تعیین می شوند که اقتصادی ایدئولوژیک و معنا شناختی اند.

با وجود اینکه در این دو پارادایم از نگاه ارتدکسی — مارکسی به فرهنگ که استقلاال فرهنگ در دو پارادایم به یک معنی نبوده است .زیرا در پارادایم ساختارگرایی به فرهنگ در سطح نمادین ؛زبان و طبقه بندی آن تاکید می شود تابرآن چه در نگاه فرهنگ  گرایی به فرهنگ در نظر است که بیشتر معطوف به تجربه افراد در زندگی روزمره است .بدین معنی هر یک به صورتی متفاوت از فرهنگ و استقلال آن سخن گفته اند .

از نظر هال دیدگاه ساختار گرایی مدافع متعددی در مقایسه با فرهنگ گرایی دارد .تاکید که بر “شرایط قطعی ” تحت آن چه فرهنگ تولید می کند و برداشت او از ساختار گرایی این واقعیت را اثبات می کند که عمل انسانی به ویژه در سرمایه داری مدرن فقط در مجموعه روابط معینی شکل می گیرد که محدودیت هایی را برای تفکر و مجازات فراهم می کنند . در این معنی تاکید فرهنگ گرایی نسبت به کارگزار انسانی را نادیده می گیرد .این مطالعات تحت نظر استوارت هال و بیشتر بر روی اثار سلطه رسانه های متععد صورت گرفته است که تدریجا بر تحلیل خرده فرهنگ ها (به طور خاص جوانان شهری و زنان )و مقاومت در مقابل فرهنگ سلطه ؛مطالعات تاریخی و اتنوگرافی که از کارهای تامپسون گرفته شده بود متمرکز شد.

[1]David foster wallace

1 نام نظریه ای است که انسان و ماشین و مناسبات ماشین ها با یکدیگر را تبیین می کند

1 خانواده ای در سریال “نمایش کازبی”که از سال 1984 تا 1992 در آمریکا پخش می شد